——献给张学友的“忘记你我做不到”、“我不愿意”、“当我想起你”

“因为灵魂本身就有一种爱的能力。它爱，是出于自然，正和它看， “因为灵魂本身就有一种爱的能力。它爱，是出于自然，正和它看， 它理解，它记忆一样。”—— 普鲁塔克

让.雅克.卢梭闻名于世。其之所以闻名于世抑或臭名昭著，很大的原因在于“人生而自由，却无往不在枷锁之中”一句所传达出的惊世骇俗的效果。它出自《社会契约论》。在该书简短的前言中，卢梭坦言自己这篇简短的论文是“我以前不自量力从事而后来久已放弃了的一部长篇著作的撮要”。卢梭原计划写作一部能使自己青史留名的《政治制度论》。后来，由于过于鸿篇巨制，花费过多心力，他终于放弃了，而仅仅在已写作好的《政治制度论》的各部分中精心挑选可供选择的段落，而成《社会契约论》，其余部分遂付之一炬。因此，使我们感到遗憾的可能就不是《社会契约论》及其结论的晦涩难懂，而是被付之一炬的那部分。某种程度上可以这么说，理解卢梭的难度不在于理解他呈现于我们面前的诸多政治原则，更在于通达其焚毁以及语言还止的部分。对于卢梭这样一个诗意盎然的人来说，或许我们不该太认真于他的政治科学，或者说我们看待其政治教诲的眼光也必须是诗意的。很明显，不论从《社会契约论》开篇被隐去的自然诗意想象还是篇末所描绘的古罗马想象、公民宗教想象，它们都不可能是严格的科学意义的。而更据说服力的是，《社会契约论》引用的题词来自于古罗马诗人维吉尔的《埃涅阿斯行纪》。因此，卢梭这么一位被誉为“现代抒情诗”之父的人同时又写作了也许是现代以来唯一的一部立法诗。所有这些特征使得《社会契约论》蒙上了柏拉图《王制》所具有的色彩。

《社会契约论》以类似于全书导论性质的一些文字开篇，它由三段文字组成。

在第一段中，卢梭开宗明义地揭示出他将要阐述的主题，即，“探讨在社会秩序中，从人类的实际情况与法律的可能情况着眼，能不能有某种合法的而又确切的统治规则。”卢梭无疑十分明白他所承担的任务之艰巨与危险。阐述这一主题的困难来自于两个方面。“从人类的实际情况”出发，决定了卢梭所寻求的政治秩序的统治规者必须是确切的，也就是说它不同于古典政治哲学家们对政治问题的“理想主义”的解决方案，它必须是切合人类实际情况而具有切实的可操作性。另一方面，“法律的可能情况”决定了卢梭寻求的政治秩序的统治规则必须“合法”。细心的读者会发现，卢梭努力探求的“统治规则”本身也是某种形式的法。那么在统治规则之外还存在着某种更高的法，它在约束着政治世界的统治规则，使之合法？并且某种“合法”的政制对人类而言是否就一定是最佳的呢？卢梭“合法”与“实用”的努力是否必须以简化人类心灵、灵魂、精神能力为代价？卢梭所努力构建起来的城邦，对于有着尼采这种灵魂的人来说是否合宜，他们在其中能获得幸福吗？而我们今天更多地只谈论贸易与金钱，对德行置若罔闻的人们又是否愿意生活与其中呢？我们甚至可以更进一步设问，卢梭本人是否满足于生活在他所设计的城邦中？对此，也许卢梭其他肥非政治性论述告诉了我们卢梭自己的答案：不论是爱弥儿还是《遐思录》中的老年卢梭，他们的幸福都寄托于某种高于城邦，高于政治的事物。而对这种更高的法、高于城邦、政治的事物的探求就将卢梭的工作推向了危险的深渊。它必定意味着怀疑现存社会政治秩序统治规则的合法性，它注定使人以幸福为名而拒绝服从。而这种危险是无论如何小心也无法避免的，即使对于一个外乡人而言也是如此。政治的哲学论述所存在的这种危险由来已久，它决定了诸如苏格拉底这样的人悲剧性的一生。在这种程度上，或许我们不该过分地责怪雅典的民主制，因为可以想象，即使苏格拉底生活于斯巴达，他同样逃脱不了自身所背负的悲剧命运。而对这种悲剧的充分意识使得喜剧与搞笑成为必要的解毒剂。嬉笑怒骂、诗意玄想或者彻底的沉默是他们不可或缺的防卫手段。于是，对我们这些后世的卢梭读者更艰难的疑问就是，如何看待卢梭的写作？卢梭那写作的一生同时也是悲剧的一生是否向我们昭示了人类灵魂的某种出路，在这条路上人类灵魂艰苦爬行，渴望着实现爱的圆满？

接下来，卢梭阐述了他为了完成给自己设定的任务所必须做的就是：“努力将权力许可的和利益要求的结合在一起，以便使正义与功利不致于有所分歧”。这里的疑问是，权利与利益在何种情况下分道扬镳，而使得正义与功利发生龃龉？这种情况会发生在人类历史的那个阶段呢？在《不平等》一书中能找到答案。但更重要的问题是，限定在“权利”范围内的正义还是正义么？权利所要求的某种状况，诸如将最有价值或最危险的事物交给一个傻瓜或疯子支配，这样的正义还是正义么？

“导论”的第二段，卢梭以自问自答的方式面对他人可能对他的质询：“我是不是一位君主或立法者，所以要来论述政治呢？”他认为正因为自己既不是君主也不是立法者，他才要来论述政治，否则，他就会立即去做或者保持沉默。或许行动与思想的区别就是政治家与哲学家的区别。像吕库古一样敏于行动，而像苏格拉底一样长于智慧。马基雅维利政治性喜剧嘲弄和放大了行动于思想的差异。《君主论》则堪称号召君主们行动的伟大旗帜：命运女神屈从于迅捷的行动，而凌驾于优雅迟缓的沉思。从此，行动对沉思具有了无可比拟的优越性，而政治科学也在这种号召声与优越性中呱呱坠地。卢梭对人们质询的回答似乎也是建立在这种行动对沉思的优越性之上而多少显得有点无奈。但是必须反问的是行动于沉思，抑或政治家与哲学家之间的区别果真如此鲜明么？英明成功的政治家，如吕库古、忒修斯、奥得赛，他们不同于失败愚蠢的政治家——如撒提斯的科洛索斯——之处不正在于行动的审慎吗？而审慎需要沉思，或者说审慎的政治家与优秀的哲学家之间的区别是微小的。而他们之间却有着惊人的相似之处，即高超的智慧。历史上曾经存在过，而且将来也需要那些即敏于行动有富于智慧的人，而不是迅捷却认为为此可以不择手段的人。只有力量与智慧的结合才能造就一个最勇敢的人。人如此，国家亦不出其外。

“导论”第三段给出了卢梭之所以从事一项如此艰巨而危险的任务的真正原因：公民的德行与公共精神支撑了卢梭对政治的论述。但这种对德行的推崇同样也是不真实的。公民德行与公共精神之下遮掩着的是对城邦的爱，似乎这才是真正鼓励着卢梭从事政治写作的动力：“我每次对各种政体进行思索时，总会十分欣幸地在我的探索之中发现有新的理由来热爱我国的政府。”

“导论”第二、三两段呈现了政治家、哲学家与作为普通公民之间的微妙关系。第二段中，卢梭似乎对自己只能像一个哲学家一样论述政治感到十分遗憾。渴望行动，但却欠缺行动所需要的能力与机遇。渴望与欠缺所构成的复杂心态很容易让人将其与“共和派导师，同时也是卢梭自己的导师马基雅维利联系起来。以对祖国的热爱作为支撑其写作动机这样高尚的灵魂同样会让人联想起马基雅维利的爱国主义。但如同马基雅维利飘忽不定的爱国主义一样，卢梭的爱国情操同样也是不确定，不真实的。与其说卢梭热爱他的祖国，不如说他更热爱作为“主权者的一个成员”所享有的自由。首先是约定的、政治的自由，再进而是自然的自由。约定的、政治的自由以自然的自由为依据，而自然的自由本身对卢梭来说却是空洞与含混的。自然状态下的原初的人在满足了简单的身体、生理需要之后，安适地静卧于丰沛的自然中。他简单、淳朴，因此他不可能也不必知道高贵为何物。在这里，幸福即对自由的充分体验等同于对简单淳朴的自身存在的感悟。而也正是卢梭对自由，对这种看似虚假，看似真实的感悟的执著追求与真实体验注定了卢梭悲剧与梦幻般的一生。这种对诗意人生的诗意追求被后世的卢梭崇拜者们一次次地在爱与恨的悲情中重新体验，造就了后世无数的诗人。

然而，最终我们能说卢梭及其追随者们错了么？人对自我的感受在现代社会不是最迫切的么？伴随着这种对热烈的自我感受的追求而发生和存在的爱——在古代，这种最炽热的爱也许是由哲学与政治激发的——不正指引着人们走向属于他们每一个人的幸福么？古代的哲学家们能使自由服从于德行，德行指向着城邦，最终指向着更高的神；卢梭则使德行臣服于人的自由。或许人的幸福真的只有仰赖于神的恩赐，可在一个城邦与神消失得无影无踪的世界，人的幸福难道不是只能依赖对自我存在的感受么，尽管这种幸福显得更加含混不可靠，但这毕竟是卢梭及其我们这些追随者们通往幸福的可选道路。我们追逐卢梭，我们更热望追求着栖居于灵魂深处的爱。但在这之外，我们仍不能排除存在着将幸福依托于神的人。

古代哲人与卢梭为人类的幸福提供了相反的解决方式，一条通往城邦以及城邦生活所可能带给我们的高贵与永恒，另一条通往卢梭式孤独的漫步者的遐思。若是两条路都不再可能的时——如福柯所言自我也成了海边沙滩上的幻影，随退去的潮水一齐消散，我们又该如何获得幸福，如何去看，去听，去理解，如何去爱呢？

张学友是情歌王子啊！不给他给谁呢？